El 9 d’agost de 2005, vam organitzar per primera vegada la celebració del Dia Internacional dels Pobles Indígenes del Món (DIPI) a la República Dominicana (RD). L’esdeveniment es va gravar i es pot veure aquí.
Per a aquella ocasió, vaig preparar una conferència titulada «El femení en la cultura taïno», que vaig tornar a impartir a la República Dominicana (RD) a l’octubre d’aquell any, i a Londres el març del 2008.
Després de l’esdeveniment de l’IIP, vaig escriure un resum que es va publicar al diari Listín Diario.
Per a aquesta entrada del blog, he recopilat el resum que es presenta a continuació, al qual he afegit una bibliografia.
El femení en la cultura taína:
religió, mitologia, societat, sexualitat, història, poesia i màgia
A l’illa d’Hispaniola, compartida per la República Dominicana i Haití, abans de l’arribada dels espanyols, les dones i el femení estaven presents en molts aspectes de la vida quotidiana i l’experiència espiritual. Amb el descobriment de l’illa, es va imposar una visió del món patriarcal, que va relegar la memòria d’aquesta dimensió femenina a un segon pla.
El text següent intenta recuperar alguns elements d’aquella dimensió femenina perduda. L’exposició comença amb una breu introducció al nom de l’illa i a la paraula taïno; es divideix en sis parts: religió o deïtats; mitologia; societat taïno precolonial; sexualitat; història; poesia i màgia.
Introducció
L’illa coneguda actualment com a Hispaniola tenia dos noms durant el període taíno. Cap al 1556, Pedro Mártir de Anglería va atribuir el nom de ‘Quizqueya‘ (o, si haguessin tingut una llengua escrita, potser ‘Kiskeya’) a aquesta illa; en taïno, això significava ‘la cosa més gran, de la qual no n’hi ha cap més gran’, ‘grandea’, ‘l’univers’, ‘tot’, com el déu grec Pan. Per la seva banda, el gran escriptor i historiador dominicà Emilio Tejera, en la seva obra «Indigenismos», li atribueix el nom d’Haití (o, en la seva grafia, potser Ayití), que en taíno significa ‘altiplà’. «Indigenismos» és el diccionari més complet de la llengua taína que existeix, amb 1.383 pàgines. Al meu parer, Kiskeya —un nom femení— va ser, efectivament, el nom original d’aquesta illa. Amb el temps, arran de les incursions d’altres pobles i, sobretot, després de l’arribada dels espanyols, els taïnos van començar a ‘fugir a les seves muntanyes’ —les que van acollir l’últim gran rebel, Guarocuya— i el nom Ayití va acabar prevaldre.
Tejera defineix el terme ‘taíno’ com «un home de bon caràcter. Bé […] Avui dia, aquest terme s’utilitza per referir-se a la població descendents dels arawaks de les Antilles i a la seva llengua. El professor Félix Pérez Sánchez afirma que «és un error etnològic anomenar els arawaks «taïnos»». En realitat, cap autor antic no va aplicar aquest terme amb aquest significat, però avui dia el seu ús és tan estès […] que s’ha consolidat malgrat ser un error evident».
La paraula ‘taíno’ també existeix en altres cultures indígenes de les Amèriques. En guaraní, una de les llengües de la regió amazònica i també part de la família arawak, ‘taihin’ significa ‘gent d’una certa raça’ o ‘gent d’un cert llinatge’, mentre que en aymara, la llengua dels amerindis que vivien al voltant del llac Titicaca, significa ‘primer nascut’. ‘Taíno’, per tant, no era el nom del poble indígena que habitava aquesta illa, sinó una simple paraula en la seva llengua que significava ‘una bona persona’. No obstant això, és la màgia que neix de l’oblit dels detalls fets la que ens porta a anomenar-los «taïnos», és a dir, «gent bona». El Diccionari de la llengua espanyola defineix «aborigen» com a «natiu de la terra on es viu. Dit dels habitants originaris d’un país, en oposició als que s’hi van establir més tard». Els taïnos eren, per tant, els aborígens de l’illa d’Ayití, posteriorment coneguda com a Hispaniola, que va ser dividida en dos països.
Fra Bartolomé de las Casas, que va arribar a Ayití el 1502, va escriure: «…són un poble tan amorós i desinteressat, i tan apte per a tot, que asseguro a Vostres Alteses que crec que no hi ha gent millor al món, ni terra millor; estimen els seus veïns com a si mateixos i parlen de la manera més dolça i amable del món, sempre amb un somriure».
1. Religió
Les deïtats de la religió primitiva a Ayití (per «religió» entenem «el conjunt de creences o dogmes sobre el diví») ens han arribat a través del llegat del frare jerònim català Ramón Pané, que va arribar a Ayití durant el segon viatge de Colom (1494) en el seu brillant tractat «Relación acerca de las antigüedades de los indios» («Relació sobre les antiguitats dels indis»), que és la primera compilació etnogràfica escrita al Nou Món. Entre els estudis posteriors sobre aquest tema, cal destacar especialment els del gran lingüista estructuralista cubà José Juan Arróm, sobretot el seu «Mitología y Artes Prehispánicas de las Antillas» («Mitologia i arts prehispàniques de les Antilles») (1975).
Pané assenyala en el seu pròleg que el déu suprem es diu «Yucahu Baguá Maórocoti». Diu d’ell que «creuen que és al cel i és immortal, i que ningú no el pot veure, i que té una mare, però no principi». D’una banda, hi ha Yocahú, que és l’Esperit de la mandioca. D’altra banda, Baguá —el nom que els taïnos van donar al mar Carib— és l’Esperit del Mar. L’aspecte més intrigant és que els taïnos no es van quedar aquí; més aviat, en definir la seva deïtat principal, la seva cosmogonia va anar més enllà de la dels occidentals o la dels xinesos en introduir un matís final en el seu concepte del Gran Esperit. Aquesta matisació s’aconsegueix mitjançant l’addició del terme «Maórocoti», que prové de «ma», que significa «sense», i «órocoti», que significa «avi», segons la traducció d’Arrom; això significa literalment «sense avis», és a dir, la força de la matrilinealitat. Així, els taínos incorporen en el Gran Esperit immanent —la deïtat suprema present en la cosmogonia de totes les cultures indígenes americanes— un reconeixement explícit, en el seu mateix nom, del seu principi femení primordial en lloc del masculí, que es va perdent gradualment amb el pas del temps.
La mare de Yocahú era Atabey. Pané afirma que «la seva mare [de Yocahú Baguá Maórocoti] es diu Atabey, Yermao, Guacar, Apito i Zuimaco, que són cinc noms». Com assenyala el professor porto-riqueny Jalil Sued-Badillo, «la mare del déu principal […] té cinc noms; el fill només en té tres». En la societat taína, segons aquest professor, el nombre de noms adquirits al llarg de la vida reflectia mecanismes importants de diferenciació social. Per tant, es pot inferir que per als taínos, la Deessa Mare era més poderosa que el seu fill. Aquests noms, segons les diverses traduccions, farien d’aquesta Deessa la Deessa de les Aigües, Ella que és a l’Origen, la Teixidora, la nostra Lluna (Força de les Marees) i La Benevolent. És, per tant, la Deessa que vetlla pel naixement, l’aigua, la lluna, les marees, la nostra menstruació i les teixidores. En la cultura i el llenguatge ioruba dels esclaus africans que van arribar a aquesta illa al segle XVI, aquesta deïtat seria l’equivalent de Yemayá.
Mentre que Yocahú, des d’una perspectiva arqueològica, s’associa principalment amb els trigonolits, Atabey apareix en una gran varietat de representacions vinculades a una multitud de funcions: rituals generals com ara cemíes de pedra per a altars, duhos o cinturons; rituals vinculats al ritu específic de la cohoba com ara espàtules per a vomitar o inhaladors; objectes ornamentals com collarets, amulets i segells per a la pintura corporal; i objectes relacionats amb la fertilitat com trigonolits, fal·lusos o pedres per al part. A més, Atabey s’associa amb nombrosos animals, entre els quals la granota, la serp, l’inriri, la iguana i la òliba, tots ells associats amb la fertilitat, la vida o el cicle de vida-mort-vida. La imatge següent mostra diverses representacions d’Atabey fotografiades a Miami de la col·lecció particular d’Alfred Carrada.
Guabancex és la Dama dels Vents. Pané dedica el capítol XXIII a Guabancex. La descriu com un cemí femella que, quan «s’enfada, remou el vent i l’aigua, fa esfondrar cases i arrenca arbres de soca». Arrom assenyala que «és ben sabut que cap al final de l’estiu i el principi de la tardor es formen huracans —que avui, a causa d’una estranya misogínia, s’han arribat a identificar amb noms de dona […] I els taínos, per una curiosa coincidència, també els identificaven com l’obra d’una deessa femenina enfadada a qui anomenaven Guabancex».
Aquestes serien, al meu parer, les tres forces principals de la trilogia taína.
L’hinduisme, la religió de la civilització vèdica que s’establí a la vall de l’Índic cap al 1.200 aC –curiosament, la mateixa data que suggereix el descobriment arqueològic del 2005 a Bayahíbe per a les civilitzacions que es van assentar a Ayití–, també tenia una trilogia de forces al cim del sagrat: Brahma, Visnu i Xiva, que encarna tres forces: creació, preservació i destrucció. Aquí podríem traçar un breu paral·lelisme. La força creativa seria la femenina (Brahma, Atabey), la força preservadora seria la masculina (Vishnu, Yocahú) i la força de la destrucció seria tasca de l’energia neutra (Shiva, Guabancex) . Aquesta tercera força podria ser la que s’hi hauria de situar els homes gais i les lesbianes; és a dir, seria una subforça sota la protecció del femení, nascuda amb la tasca de canviar paradigmes preexistents obsolets.
2. Mitologia
La mitologia taína (per «mitologia» entenem «una narració meravellosa situada fora del temps històric i protagonitzada per personatges de naturalesa divina o heroica») és molt rica. Pel que fa al femení, cal destacar, d’una banda, el mite de la creació de la dona i, de l’altra, el mite de la ciguapa.
El mite de la creació de la dona es podria reconstruir a partir dels capítols II, VII i VIII de *Pané* i de les interpretacions de l’erudit porto-riqueny Ricardo Alegría, de la manera següent:
Hi havia una vegada un gran taíno anomenat Guahayona, que estava disgustat perquè un home que havia enviat a recollir l’herba anomenada ‘digo’ no havia tornat. Aleshores, Guahayona va decidir marxar de la cova de Cacibajagua i va dir a les dones: «Deixeu els vostres marits i fills i marxem a altres terres». Les dones el van seguir; totes van marxar d’Ayití i, després d’un llarg viatge, van arribar a l’illa de Martininó, on ell va deixar totes les dones.
Els homes d’Ayití volien esposes i van pregar als cels per aconseguir-les. Un dia, mentre es rentaven, van veure una mena de criatura que caia d’uns arbres, lliscant per les branques; aquestes criatures no eren ni mascles ni femelles. Els homes van anar a agafar-les, però van fugir com si fossin anguiles. Van cridar quatre ‘caracaracoles’, gent que patia una malaltia que els feia la pell molt aspra. Els caracaracoles els van capturar. Un cop els van tenir capturats, van celebrar un consell per discutir com podrien convertir-los en dones, ja que no tenien sexe ni masculí ni femení.
Van buscar un ocell anomenat Inriri, que forada els arbres. Aleshores van agafar aquelles dones que no tenien sexe ni masculí ni femení, els van lligar les mans i els peus, van portar l’ocell esmentat i el van lligar als seus cossos. I aquest ocell, creient que eren troncs, va començar la seva feina habitual, picant i foradant on normalment es troben els genitals d’una dona. I d’aquesta manera, diuen els indis, van passar a tenir dones.
Pel que fa a aquest mite, es podria aventurar que la història de Martininó és sens dubte un relat verídic que explica per què en aquella illa —que es creu que és la Martinica actual— hi vivien dones guerreres autosuficients, potser lesbianes, que només acceptaven homes per concebre, i si els fills nascuts eren nens, aquests eren portats fora de l’illa i retornats als seus pares. Això es podria vincular al mite grec de les amazones i a Safo, la gran poetessa de l’illa de Lesbos, que va viure al segle VII aC, a qui Sòcrates anomenava «la bella», que es va casar, va tenir una filla i va fundar una germandat de dones per buscar l’amor a través del refinament. Safo, i per extensió la seva germandat, és a l’origen del terme «lesbiana», un paral·lelisme proper amb les dones de Martininó.
Pel que fa a la ciguapa, va ser Javier Angulo Guridi qui va escriure per primer cop un relat curt sobre aquesta figura mítica l’any 1866. Manuel Mora va investigar aquest mite amb una veritable devoció, i el seu article sobre «Indias, Vien Vienes i Ciguapas: ‘Notícies sobre tres tradicions dominicanes’, publicat a la revista EME-EME el 1974, i la seva novel·la ‘Goeiza’, guanyadora del Premi Siboney de 1979. El 2005, l’arqueòleg Gabriel Atiles va publicar en línia: ‘Gènesi d’un mite. La Ciguapa, 139 anys després de la seva primera documentació escrita. Una anàlisi de la percepció i la transformació del mite’. Atiles va afirmar que «la veritat és que la Ciguapa és una llegenda que es troba a gairebé tot el país»; tot i que «no hi ha res en la tradició de l’art rupestre que ens parli de la Ciguapa».
El mite es podria relatar de la manera següent:
Els ancians diuen que hi ha dones boniques, anomenades ciguapes, de baixa estatura, amb la pell fosca i ulls negres en forma d’almendra; amb cabells suaus, llustrosos i tan llargs que són la seva única vestimenta; amb cames llargues i primes; i amb els peus girats cap enrere. Fins i tot se’n diu que algunes estan meravellosament emplomades.
Es diu que les ciguapes són dones salvatges que posseeixen poders màgics, però malgrat això són completament inofensives i extremadament tímides, fins al punt que la gent les espanta. Es diu que les ciguapes habiten a les muntanyes, normalment en coves de muntanya, tot i que també es poden trobar a les basses dels rius durant les nits de lluna nova.
Es diu que les ciguapes tenen el cor d’una caçadora i que surten de les serres a la nit a la recerca de greix i carn crua o d’un viatger nocturn a qui encisar, estimar i després matar. Si algú li mirés als ulls, ella llançaria un encanteri amb el seu poder, i si un home respongués a la seva cançó, es perdria per sempre. Trobar-se amb una ciguapa podria significar ser estimat d’una manera incomparable, però també podria significar ser arrencat del món familiar per entrar, per sempre, en el món fosc i nocturn de les ciguapes.
Les ciguapes només es podien capturar amb un gos negre i blanc, amb potes de cinc dits, en nits de lluna plena.
Personalment, crec que, tot i que la col·lecció de Pané no esmenta específicament les ciguapes amb aquest nom, ben bé podria estar al·ludint-hi al pròleg quan diu: «I creuen que els morts els apareixen als camins quan algú viatja sol; perquè quan viatgen junts, no els apareixen.» Fins i tot aleshores, aquella superstició —aquella por de passar la nit sol i de l’ desconegut— ja existia… i amb el temps, aquella presència amagada va adoptar la forma d’una dona màgica… És clar! El màgic sempre ha estat femení.
3. Societat
La societat taína era una societat de classes, molt semblant a la societat hindú, a la qual els cacics o caciques/caciqueses eren els qui la dominaven; a continuació venien els nitainos; després la massa del poble, que es podria anomenar taínos; i, finalment, els naborías, que servien la resta.
Crec que el concepte de classe social entre els taínos no es basava únicament en la riquesa material o les possessions. A partir del poc que es va registrar realment sobre ells en aquella època, es pot deduir que la força i l’evolució espiritual eren criteris importants per a la selecció natural dels seus líders i per a la estratificació de les seves classes socials.
Seguint els màxims atribuïts a l’antic filòsof grec-egipci Hermes Trismegisto al Kybalion —i, concretament, el «principi de correspondència», que estableix que «com a dalt, així a baix; com a baix, així a dalt»—, es pot afirmar que, de la mateixa manera que les deesses d’Ayití eren predominantment femenines, també la societat tenia un caràcter matrilineal.
El Dr. Marcio Veloz Maggiolo, en el seu *Arqueologia prehistòrica de Santo Domingo*, afirma que «el matrimoni monogàmic i la successió matrilineal predominaven en la societat taína». També afirma que «les dones assumien la major part de la feina».
4. Sexualitat
Jalil Sued afirma que: «Fra Bartolomé de las Casas va dedicar tres capítols de la seva «Apologética Historia» a demostrar la ‘superioritat’ dels costums sexuals indígenes sobre els de molts pobles d’altres parts del món».
Les dones taínes tenien accés lliure al sacerdoci, a càrrecs de lideratge en la societat i a una sexualitat lliure. La cultura espanyola que va acabar dominant, modelada per la ideologia catòlica, s’havia anat tancant progressivament a aquestes pràctiques.
Per aquell temps, l’Església catòlica ja havia donat tres cops mortals al femení màgic. En primer lloc, excloent les dones del sacerdoci i relegant-les a la condició de serventes de l’Església (al segle III, quan els gnòstics —un grup cristià que acceptava tant homes com dones al sacerdoci— van ser declarats hereges). En segon lloc, en eliminar la reencarnació o metempsicosi del corpus doctrinal de l’Església, fet que va tenir lloc l’any 553 durant el Segon Concili de Constantinopla. Com que la reencarnació era una explicació «màgica», que transcendia el que la ment patriarcal i lineal podia comprendre, i per tant es considerava perillosa perquè escapava al control masculí, va ser suprimida. Tampoc no hem d’oblidar el fet que sempre s’és fill d’una dona. En tercer lloc, prohibint definitivament el matrimoni dels sacerdots durant els primers i segons Concilis de Lliura, l’any 1123 i el 1139. En decretar la separació absoluta entre el sexe i el sagrat i demonitzar la sexualitat, Occident va castrar la capacitat de fluir i jugar amb el sexe, creant, fomentant i estenent així moltes situacions atípiques i poc saludables.
En comparar aquesta demonització de la sexualitat i la seva separació del sagrat amb la concepció taïno, es pot entendre millor l’abisme que els separa. Aquestes dues percepcions tan diferents del femení —la sexualitat i el màgic— entre la cultura que predominava a Ayití i la que va arribar de fora van formar el fonament que va convertir el seu enfrontament en un tràgic xoc de civilitzacions.
5. Història: Anacaona
Malauradament, no hi ha cap recerca històrica rigorosa sobre la figura d’Anacaona (o, si n’hi ha, jo no en tinc constància). El gran historiador dominicà Demorizi ni tan sols inclou el nom d’Anacaona en cap dels seus índexs. I, tanmateix, a la mort del seu germà, Anacaona va esdevenir la cacica de Jaragua, el cacicatge més estructurat políticament de tot Ayití. De la mateixa manera, hi ha qui creu que, a la mort del seu marit Caonabó, Anacaona va esdevenir la cap de Maguana. Al sud, hi havia una altra gran cap femenina, Higuanamá. Juntes, totes dues tenien el sud de l’illa sota el seu control.
La figura d’Anacaona es retrata en novel·les històriques com «Enriquillo» (1882), de Manuel de Jesús Galván, i «Anacaona: Reina del Nou Món» (2003), que l’advocat Fernando Hernández Díaz va escriure per homenatjar-la en el cinquè centenari d’aquell assassinat.
Fernando Hernández explica com Anacaona va lluitar a la Batalla de Jánico i va ser fonamental per a la llibertat dels altres cacics; va participar en la Batalla de Guaco; i va ser l’única entre els cacics —a part de Guacanagarix, que des del principi es va posar del costat dels descobridors— que va defensar el diàleg amb els nouvinguts fins al final.
No només no se li ha dedicat cap estudi històric profund i rigorós, sinó que ni tan sols apareix a la majoria d’enciclopèdies. És trist veure que no hi estigui inclosa, mentre que el seu nebot, Guarocuya, sí que hi apareix —encara que sota el seu nom cristià, Enriquillo. Potser això també hi ha jugat un paper: Anacaona mai no es va convertir al cristianisme: era la Gran Reina i Gran Sacerdotessa, que duia a terme els seus rituals màgic-religiosos en una cova en un indret proper a l’actual Léogane, a Haití, a dues hores i mitja a l’oest de Port-au-Prince. Anacaona era una caciquessa que posseïa prou dignitat per no agenollar-se espiritualment davant dels conqueridors.
Al meu parer, Anacaona tenia moltes similituds amb Isabel I de Castàlia. Totes dues eren dones que sabien combinar la saviesa femenina amb la determinació de l’acció masculina; totes dues eren dones que havien integrat tot el que es podia integrar en el seu ésser i eren completes i sàvies.
Anacaona va ser executada per Ovando el 1503, contra el desig d’Isabel I de Castàlia. Si Anacaona i Isabel, aquestes dues grans dones, haguessin pogut conèixer-se en persona i unir la força de la seva saviesa femenina, potser el resultat del descobriment hauria seguit un camí diferent.
El mateix any que Ovando va executar Anacaona, el 1503, els germans Trejo van portar la imatge de la Verge d’Altagracia a Higüey des del petit poble de Garrovillas, a Extremadura (Espanya), la mateixa regió d’on provenia Ovando. Així es va completar un cercle màgic.
Aquí m’atreveixo a plantejar una hipòtesi: que l’esperit del femení suprem, que Anacaona va encarnar en aquesta illa abans de l’arribada dels espanyols, va continuar habitant en el cor de la Verge de l’Altagracia —aquella Verge, patrona d’aquest país, que a partir del 1503 va assumir el paper a Ayití, modelada segons els cànons de la cultura dels conqueridors, però mantenint-se com a defensora de la força femenina, del màgic i del miraculós. A l’altra meitat de l’illa, en el que ara és Haití, només sobreviu una imatge indígena en els seus ritus vudús: Anacaona.
6. Poesia i Màgia
Els taínos, com a poble sensible i de bon cor, estimaven la poesia. Hernández Pérez de Oliva, a la seva «Història del descobriment de les Índies» (1528), afirma que: «Aquestes fábules, per manca d’escriptura, eren enregistrades per aquell poble en versos mesurats… Els sacerdots les coneixien i les ensenyaven als fills dels reis perquè les poguessin cantar en els festivals, i perquè els altres les poguessin sentir d’ells’.
El seu parlar, «sempre dolç de rialles» —com el vaig definir al principi, manllevant paraules de Las Casas— s’adapta molt bé a la poesia, ja que la recitació requereix una gran alegria; i com vaig escriure en un cert poema titulat «Flueix amb el poder de l’amor»:
«Una fe que en aquesta illa
és cançó, dansa i rialla,
perquè aquí fins i tot les penes
es porten amb alegria».
Sembla que Anacaona també va ser una gran poetessa. El baró Emile Nau, a «Histoire des Caciques de Haïti» (París, 1894), la descriu com «una reina graciosa i il·lustre poetesssa». Aquesta citació prové de la novel·la de Fernando Hernández Díaz.
Acabaré amb un poema que la meva imaginació atribueix a Anacaona i que ella adreçaria a la meva reina Isabel (he buscat arreu qualsevol rastre d’un poema escrit per Anacaona, però malauradament no he trobat res). Tres paraules apareixen al Diccionari de Termes Indígenes, mentre que dues més formen part de la imatgeria del crisol (aurijuna, que significa ‘estranger’; i guaitiao, que significa ‘ànimes bessones que santifiquen el seu vincle unint les seves sangs…’):
Aurijuna Isabel Estrangera Isabel
Isabel Aurijuna Estrangera Isabel
Guaitiao Isabel Germana IsabelIsabel Guaitiao Germana Isabel
Atabey Bagua Deessa de la Terra i el Mar
Bagua Atabey Deessa del Mar i la Terra
Atabey Maórocoti Deessa matrilineal
Maórocoti Atabey Matrilineal, la meva deessa.
Conclusió
La cultura taína estava impregnada de la feminitat des de molts punts de vista, tal com s’ha intentat descriure en les línies anteriors.
Seria meravellós que les dones dominicanes prenguessin consciència de com n’és de especial la feminitat que els corre per les venes i que, mica en mica, ocupessin llocs en la societat i la política a l’altura del seu gran valor.
De moment, les dones són les principals remetedores de divises en aquest país, segons estudis d’INSTRAW, l’Institut de les Nacions Unides per a la Recerca i la Formació per a l’Avanç de la Dona, l’únic institut de l’ONU amb seu a la República Dominicana.
Necessitem l’esperit d’Anacaona o d’Altagracia per empoderar gradualment altres dones en totes les altres esferes.
Objectes de la col·lecció particular d’Alfred Carrada: penjolls frontals; duho o seient cerimonial de fusta; cinturó de pedra.
Bibliografia
ALEGRIA, Ricardo E., «Notes on the mythology of the Taíno people of the Greater Antilles and their South American origins», Centre for Advanced Studies of Puerto Rico and the Caribbean, Museum of the Dominican Man, 1978.
ARROM, José Juan i GARCIA ARÉVALO, Manuel A., «El ratpenat i la mussola en la cultura taïno», Ediciones Fundación García Arévalo, 1988.
ARROM, José Juan, «Fra Ramon Pané. Relació de les antiguitats dels indis. El primer tractat escrit a les Amèriques. Nova edició amb notes, mapa i apèndixs», Siglo XXI Editores, 1974.
ARROM, José Juan, «Mitologia i arts precolombines de les Antilles», Siglo XXI Editores, 1975.
CARRADA, Alfred, «Some notes, remarks, observations, words and names on the language and culture of the Island-Arawaks commonly known as Tainos», en línia, agost de 2003.
GARCIA ARÉVALO, Manuel Antonio, «Altos de Chavón Regional Archaeological Museum», Altos de Chavón Regional Archaeological Museum Press, 1982.
GALVÁN, Manuel de Jesús, «Enriquillo», Ediciones de Cultura Hispánica, AECI, 1996.
HERNÁNDEZ DÍAZ, Fernando, «Anacaona. La reina del Nou Món», Editora Corripio, 2003.
HERNÁNDEZ SOTO, Carlos, «Thus Spoke Grandfather Bayamanaco: Tales and Beliefs of the Taínos», Burhen Publishers, 1985.
OLSEN, Fred, *On the Trail of the Arawaks*, University of Oklahoma Press, 1974 [publicat originalment el 1891].
ORIOL, Michèle, «History and Civic Education», Foundation for Iconographic and Documentary Research, Port-au-Prince, 2001.
OVIEDO-LAS CASAS, *Selected Chronicles*, Library of Dominican Classics, vol. IV, Corripio Foundation Publications, 1988.
PAGAN PERDOMO, Dato, «Nou pictogrames a l’illa de Santo Domingo. Les coves de Borbón», Museu del Poble Dominicà, 1978.
PANE, Fra Ramon, «Relació de les antiguitats dels indis», Col·lecció ‘Antología de Nuestra Voz’ núm. 42, Casa Weber, 3a ed., 2000.
PÉREZ DE OLIVA, Hernán, «Història del descobriment de les Índies. Estudi, edició i notes de José Juan Arrom», Imprenta Patriótica del Instituto Caro y Cuervo, Bogotà, 1965.
POLANCO BRITO, Hugo, «Fra Ramon Panè, primer mestre, catequista i antropòleg del Nou Món», Museu de l’Home Dominicà, 1974.
PRIEGO, Joaquín, «Cultura taína», Santo Domingo, 2a edició, 1971.
RODRÍGUEZ DEMORIZI, E., «Relacions històriques de Santo Domingo», Arxiu General de la Nació, Editorial Montalvo, Ciutat Trujillo, vol. I, 1942.
RODRÍGUEZ DEMORIZI, E., «Relacions històriques de Santo Domingo», Arxiu General de la Nació, Editorial Montalvo, Ciudad Trujillo, vol. II, 1945.
RODRÍGUEZ DEMORIZI, E., «Relats històrics de Santo Domingo», Arxius Nacionals, Editorial Montalvo, Ciudad Trujillo, vol. III, 1957.
ROUSSE, Irving, «Els taïnos: ascens i declivi del poble que va acollir Colom», Universitat de Yale, 1992.
SUED-BADILLO, Jalil, «La dona indígena i la seva societat», El Gazir Publishers (Puerto Rico), 1975.
TAVARES, Juan Tomás, «Els indis de Quisqueya», Santo Domingo Publishers Ltd, 1976.
TEJERA, Emilio, «Indigenismes», Sociedad de Bibliófilos, Editora de Santo Domingo, 1977.
UGARTE, María, «Advises archaeologists in the Antilles to acquire knowledge of the Taíno language», El Caribe, 1 de març de 1980, p. 12.
UGARTE, María, «La cultura taïno va influir en la cultura contemporània molt més del que es sospita», *El Caribe*.
VEGA, Bernardo, «Art taïno», Museu de l’Home Dominicà.
VEGA, Bernardo, «Saints, Shamans and Zemíes», Dominican Cultural Foundation, 1987.
VELOZ MAGGIOLO, Marcio, «Prehistoric Archaeology of Santo Domingo», McGraw-Hill Far Eastern Publishers Ltd – Singapur, 1972.
VELOZ MAGGIOLO, Marcio i CABA FUENTES, Angel (editors), «Actes del Primer Seminari d’Arqueologia del Carib» –celebrat del 15 al 22 d’agost de 1995 a Altos de Chavón–, Museu Arqueològic Regional d’Altos de Chavón, 1996.